De Deo creante et elevante

BÓG STWÓRCA

(DE DEO CREANTE ET ELEVANTE)

ANTROPOLOGIA TEOLOGICZNA

Wstęp

              Traktat, do omówienia którego przystępujemy, obejmuje następującą problematykę teologiczną: stworzenie świata, stworzenie człowieka, upadek człowieka, wyniesienie człowieka, stworzenie aniołów i upadek niektórych z nich. Klasyczny model scholastyczny tego traktatu organizuje się według trzech momentów: creatio ‑ lapsus ‑ reparatio. Inaczej mówiąc, materiał niniejszego traktatu obejmuje: kosmologię teologiczną, antropologię teologiczną, hamartiologię lub amartiologię, angelologię i demonologię.

              Traktat ten bywał i bywa różnie nazywany: De Deo creante et elevante – o Bogu stwarzającym i wynoszącym; Bóg Stwórca – tj., Bóg objawiający się w stworzeniu. Nowe ratio studiorum dla seminariów duchownych przyjęło nazwę: protologia, czyli nauka o początkach. Po Soborze Watykańskim II często stosowano nazwę antropologia teologiczna, ponieważ w traktacie tym akcentowano głównie naukę o człowieku.

              W obecnych czasach traktat ten nazywa się po prostu antropologią teologiczną. Dlaczego? Aby to wyjaśnić, trzeba powiedzieć kilka słów na temat modelu neoscholastycznego tego traktatu z początku XX wieku. Najpierw wykładano według schematu: teza z nauczania Kościoła, w tym wypadku Soboru Watykańskiego I, dowód biblijny, patrystyczny i odparcie ewentualnych zarzutów. Materiał był przesycony ujęciem filozoficznym. Było to rozwinięcie tez teodycei i psychologii, którym dawano uzasadnienie biblijne, "ex fontibus revelationis". Materiał składał się jakby z dwóch traktatów, o stworzeniu i o wyniesieniu. Oba te traktaty choć następowały po sobie pozostawały wobec siebie jakby obce, zewnętrzne, chociaż materialnie połączone.

              Następnie traktat ten był bardziej kosmologiczny aniżeli antropologiczny. Brak było inspiracji antropologicznej w traktacie o stworzeniu. Najpierw rozważano stworzenie w ogólności, rozumiejąc przez to stworzenie świata, a następnie stworzenie człowieka i stworzenie aniołów. Człowiek traktowany jest w stworzeniu jako ten, który przyozdabia świat, a nie jako ten, dla którego świat został stworzony, który jest ukierunkowany na człowieka. Świat jest doskonały sam w sobie, a odniesienie do człowieka jest zewnętrzne i bez znaczenia. W tej perspektywie wymiar kosmologiczny tego traktatu brał górę nad wymiarem antropologicznym. Wskutek tego, stworzenie człowieka nie nadaje sensu stworzeniu świata, ani wyniesienie nie nadaje sensu stworzeniu człowieka. Wszystkie te momenty są jakby przypadłościową modyfikacją rzeczywistości, która w sobie ma swój cel.

              Następnie traktat nasz umiejscowił św. Tomasz, a za nim cała neoscholastyka po traktacie o Bogu, jako rozważanie rzeczy, "quae sunt ad Deum" – które odnoszą się do Boga.

              Na przebudowę traktatu de Deo creante et elevante przyczyniły się dwa fakty: rozwój nauk biblijnych oraz Teilhard de Chardin, francuski filozof i teolog. Chciał on uzgodnić myśl chrześcijańską z naukami empirycznymi, a zwłaszcza z ewolucyjną wizją świata. Postanowił schrystianizować teorię ewolucji, a więc złączyć ją z Bogiem. Uważał, że nauka katolicka o stworzeniu, oparta na metafizyce uczestnictwa bytu w przyczynie stwórczej, może być utrzymana przy uwzględnieniu nowej wizji wszechświata ewolucyjnego. W ten sposób jednak przeniósł centrum zainteresowania problemu stworzenia z kwestii jego faktu na kwestię jego celu. Faktowi stworzenia nie może zaprzeczyć nauka empiryczna, ponieważ to wykracza poza jej możliwości. Wizja zaś naukowa, czyli empiryczna domaga się ewolucjonizmu. Stąd postawiony na początku XX wieku dylemat pomiędzy kreacjonizmem a ewolucjonizmem jest pseudo problemem; czyli mogą współistnieć z sobą. Przyjmując wizję ewolucyjną, uwaga koncentruje się na celu ewolucji, ponieważ z celu wypływa sens samej ewolucji. Stąd dąży się do rozważania stworzenia nie tyle u jego początków co u jego celu. Kosmogeneza wchodzi w noogenezę, antropogenezę, a następnie w chrystogenezę. Unika się w ten sposób przeciwstawienia pomiędzy światem a człowiekiem, jaka jest w mentalności filozofii statycznej. Koncepcja teilhardowska nie asymilowała się łatwo w myśli chrześcijańskiej. Posiadała zresztą swoje słabe momenty, niejasności i przez to była kwestionowana.

              Następnie na traktat o stworzeniu wpłynął, jak na całą zresztą teologię, rozwój studiów biblijnych. Przejawiło się to przede wszystkim w wydobyciu momentu chrystologicznego jako istotnego wymiaru samego stworzenia.

              I tak Stary Testament nie rozważa stworzenia w sobie samym i dla siebie samego, ale w perspektywie przymierza; co więcej to nie stworzenie służy za punkt wyjścia dla rozważań o stworzeniu, ale właśnie przymierze. Stworzenie nie stanowi przesłanki dla zbawienia, ale jest, zapoczątkowaniem zbawienia, pierwszym wyrazem zbawienia, w sensie jakby chronologicznym, przez co w zasadzie stworzenie nie różni się od zbawienia.

              W Nowym Testamencie w sposób wyraźny przypisuje się Jezusowi Chrystusowi stworzenie, czy raczej pośrednictwo w stworzeniu. Ideę tę spotykamy u św. Pawła (l Kor 8,6; Kol l,l6), na nowo widzimy ją w Hbr 3,4 i w prologu św. Jana (J l,3). Język Pawłowy jest szczególnie wymowny. Jeżeli działanie zbawcze Chrystusa ustanowiło "nowe stworzenie" (Ga 6,l5; 2 Kor 5,l7;Rz 6,4) i "nowego człowieka" (Ef 2,l5, 4,24; Kol 3,l0), to wspomnienie o pierwszym stworzeniu w Chrystusie wyjaśnia, że wszystko rozwija się według jednego planu, ustanowionego "przed założeniem świata" (Ef l,4), "ukrytym w Bogu" (l Kor 27; Ef 3,l0) i który realizuje się w pełni czasów (Ef l,l0; Ga 4,4). Dlatego nowe stworzenie w Chrystusie nie jest wydarzeniem nieprzewidzianym i nie stało się tylko ze względu na upadek pierwszego stworzenia, ale jest wydarzeniem pierwszorzędnym i dominującym, w którym odnajduje swój sens i swą rację istnienia także pierwsze stworzenie.

              W związku ze znaczeniem zbawczo - chrystologicznym stworzenia, wysuwa się także na pierwszy plan wymiar antropologiczny w stosunku do wymiaru kosmicznego. Doktryna o stworzeniu nie różni się w istocie od biblijnej doktryny o łasce. Usprawiedliwienie chrześcijańskie, jakiego dokonał Chrystus polega na złączeniu ludzi z sobą, a właściwie na udzieleniu im stanu synów Bożych, który jest uczestnictwem w synostwie Jezusa Chrystusa; "synowie w Synu".

              W Chrystusie wyraża się stworzenie w sposób typowy, a więc najbardziej całościowy. W Chrystusie też stworzenie objawia się jako communicatio ad extra własnego bytu Boga: Chrystus jest w rzeczywistości objawieniem, że natura boska może się udzielać i że może istnieć zjednoczona z naturą, która nie jest boską. Inaczej mówiąc, w Chrystusie zostało nam objawione, że stworzenie jest takim działaniem Boga, przez które chce udzielić ad extra uczestnictwa w bytowaniu trynitarnym, a więc by umożliwić stworzenie synów Bożych.

              Wynika z tego jednoznacznie, że nie można budować teologii stwórczego działania Boga odrębnej od teologii działania Bożego ustanawiającego historię zbawienia. Nie można budować teologii stworzenia niezależnej i jedynie zewnętrznie odniesionej do teologii historia salutis. Stworzenie ma swój sens tylko jako początek historii zbawienia.

              Z powyższych względów proponuje się, by antropologię teologiczną umiejscowić po traktatach: chrystologii, o łasce, o Kościele, ponieważ wtedy można lepiej zrozumieć sens człowieka w jego wolności, tzn. w świetle Chrystusa i Jego łaski. My jednak tak daleko nie pójdziemy i będziemy poznawać materiał traktatu De Deo creante et elevante już po traktacie o Bogu w Trójcy Jedynym.

              W ostatnich latach traktat o stworzeniu zyskuje swą nową aktualność w związku z  rozwojem ekologii; w tym bowiem traktacie znajdujemy teologiczne podstawy szacunku dla stworzenia.

              Treści tego traktatu są zawsze ważne i aktualne, ponieważ omawiają to, co wchodzi w chrześcijański światopogląd – tj. pogląd na świat. Ateistyczny światopogląd – to wizja świata bez Boga; człowiek miałby być absolutnym centrum i fundamentem wszystkiego. Natomiast wynikający z Objawienia Bożego światopogląd kwestionuje takie spojrzenie, kwestionuje człowieka jako fundament wszystkiego i stawia na pierwszym miejscu Boga, a całe stworzenie czyni zależnym od Niego. Ukazuje, że u początku stoi Rozum, a nie chaos i przypadek, sprawia, że wiara w Boga Stwórcę jest żywą wiarą w Opatrzność Bożą podtrzymującą i kierującą istnieniem świata i działaniem bytów rozumnych.

Rozdział I

Protologia

I. Nauka o stworzeniu w Piśmie św.

1. Teologiczna egzegeza Księgi Rodzaju I ‑ III

              W Pentateuchu przyjmuje się istnienie różnych warstw tradycji. Są to zbiory starych tradycji sięgającyh niekiedy czasów Mojżesza czy samego Mojżesza. Powszechnie przyjmuje się dziś, że Księga Rodzaju l ‑ 3 zawiera dwie różne warstwy tradycji: Rdz l ‑ 2,4a, tzw. opis stworzenia, który należy do dokumentu kapłańskiego (K- P - Priester) oraz Rdz 2,4b ‑ 3,24, tzw. drugi opis stworzenia i upadku pierwszego człowieka (J). Powiązanie jest dostrzegalne w Rdz 2,4. Charakterystyczna jest zmiana imienia Boga. W pierwszym opowiadaniu Bóg ma imię Elohim. Od drugiego rozdziału jest nazywany Jahwe Elohim – stąd opis Jahwistyczny. Różnią się też charakterem. Pierwsze opowiadanie jest dydaktyczne. Odznacza się teologiczną głębią, zbudowane jest według mocnego schematu literackiego. Rdz 2nn opowiada cieplej, jednak nie jest opowiadaniem powierzchownym. Również i tu słowa dobierane są z rozwagą i zostają właściwie użyte. Dlatego też i ten tekst jest teologicznie wysokiej jakości.

              Według ogólnej opinii egzegetów Rdz 2nn jest starszą formą, powstałą w IX w. przed Chr. Autor natchniony spisujący księgę Rodzaju pogłębił ten opis treściowo i uzupełnił pierwszym rozdziałem, powstałym zapewne w niewoli babilońskiej pomiędzy 538 a 450 r. przed Chr. Nie oznacza to, że zawarta nauka w Rdz I jest młodsza od rozdziału II. Rdz I zawiera stary materiał, prastarą, sakralną wiedzę, strzeżoną przez całe pokolenia, przekazywaną, analizowaną, poszerzaną nowymi przemyśleniami i doświadczeniami wiary przez kapłanów. Rdz I jest wielką syntezą myśli znajdujących się w różnych krótkich tekstach biblijnych mówiących o stworzeniu. Np. "Ponieważ Bóg to stworzył" (Ps 95,5; 96,5; l00,3; 24, 2). Tym tekstem na nowo ogłaszano przynależność stworzenia do Boga.

              Analizując opisy stworzenia, trzeba najpierw uświadomić sobie czym jest samo Objawienie. Otóż biblijne teksty są wynikiem współdziałania Boga i człowieka. Bóg w swym współdziałaniu z autorem natchnionym jest "oszczędny". Nie czyni niczego za człowieka do czego jest on zdolny. Nie objawia niczego co służyłoby jedynie zaspokojeniu ludzkiej ciekawości, czy też wykraczało poza obowiązki zbawcze człowieka (Rdz l,28). Natomiast święci autorzy byli zaangażowani w redakcję wraz ze wszystkimi swymi zdolnościami. Pracowali nad tymi tekstami jako ludzie myślący i piszący po semicku. Wnosili swe indywidualne i plemienne przymioty w powstający pod Bożym natchnieniem zapis biblijny. W przypadku opisu stworzenia świata oznacza to, że hagiografowie używali własnego "poglądu na świat", swojego obrazu świata jaki wynieśli ze swego kręgu kulturowego. Przy pomocy tego obrazu świata starali się przekazać dane objawienia na temat stworzenia.

              Pierwszy opis ukazuje powstanie kosmosu jakby z perspektywy mieszkańca mórz. Kosmos miał powstawać najpierw poprzez oddzielenia, a następnie poprzez upiększenie stworzonej rzeczywistości. Wychodzi z nieuporządkowanego chaosu, który jest przedstawiony jako całkowicie bezkresne skupisko wód formujący się aż do harmonijnego kosmosu. To powstanie kosmosu można porównać do budowania piramidy, na szczycie której stoi człowiek. Przy końcu następuje 7 dzień, dzień wypełnienia, dzień spoczynku szabatu, w którym sam Bóg wypoczywa.

              Według Rdz I człowiek jest najdoskonalszym stworzeniem na szczycie uporządkowanej całości. Zaś według Rdz II człowiek ukazuje się w ośrodku kręgu, wokół którego grupują się wszystkie stworzenia. W odróżnieniu od I opisu, punktem wyjścia drugiego opisu jest suchy, nieurodzajny step; brak wody dla jakiejkolwiek wegetacji. Stąd określa się niekiedy ten opis jako "suchy". Kiedy wytryska z ziemi woda, powołany zostaje do bytu jako pierwsze stworzenie człowiek. Wokół niego zostaje stworzony świat roślin z ogrodem rajskim, następnie świat zwierząt (lądowych). Następuje opis stworzenia kobiety, który kończy się aluzją do związku małżeńskiego.

              Pomimo różnic, oba opisy podzielają prymitywny obraz świata starożytnego Wschodu. Według niego ziemia jest krążkiem pływającym na morzu świata. Ziemia jest podparta kolumnami zakotwiczonymi w morzu. Pod nim znajduje się podświat. Ziemia jest opasana obręczą ‑ chmurami oddzielającymi od góry przestrzeń ziemi. Trzymają one przed rozlaniem się ocean niebieski, którego śluzy otworzą się na nowo na potop świata (Rdz 6,l). Na sklepieniu niebieskim poprzyczepiane są gwiazdy, które zostały stworzone niezależnie od stworzenia świata (Rdz l,3; Hi 38,l9), poprzez odrębny akt stwórczy. W ten sposób autor święty polemizuje z szerzącym się kultem astralnym na dalekim wschodzie.

              Egzegeci i teologowie są zgodni co do następujących spraw:

Rdz I ‑ III nie jest mniej czy bardziej wiernym reportażem historycznym o stworzeniu świata. Nie jest reportażem o wydarzeniach, które miały miejsce na początku przed miliardami lat. Rdz I ujmuje w paru wierszach olbrzymią przestrzeń czasową w bardzo skróconej perspektywie. Jak w przybliżeniu określają nauki przyrodnicze, początek istnienia wszechświata miał miejsce przed około l0 ‑ 20 miliardami lat. Nasz system słoneczny, być może, istnieje ok. 25 miliardów lat. Życie na ziemi mogło się pojawić ok. 1,5 miliarda lat temu. Zaś pojawienie się człowieka na tej ziemi miało miejsce około 600 tysięcy lat temu. Abraham żył około roku l800 przed Chrystusem, a Mojżesz około l200 r. Ślady pierwszych tradycji o początkach świata pochodzą prawdopodobnie z czasów Mojżesza. Z tych danych wynika, że nie jest możliwe poznać, w jaki sposób Bóg stworzył świat. Żadna tradycja nie sięga początków istnienia świata. Odpowiedź, w jaki sposób Bóg stworzył świat służy bardziej ludzkiej ciekawości aniżeli Bożemu planowi zbawienia.

              Trzeba jednak podkreślić, że Rdz I ‑ III jest czymś więcej, aniżeli tylko odzwierciedleniem spekulacji ludzkiej na temat początku, jak to miało miejsce w najstarszych kulturach, gdzie tworzono mity o powstaniu świata. Rdz I ‑ III nie jest kompilacją powiedzeń czy mitów na temat początków świata, choćby je nawet przepracowano i dano im osłonę historyczności oraz ustawiono pod kątem wiary w Jahwe. Wśród egzegetów katolickich panuje powszechne przekonanie, że w rozdziałach tych chodzi o proroctwo retrospektywne. Oznacza to, że hagiografowie chcieli wyjaśnić w pełni ówczesną sytuację udręki ludzkości, a także powody zawarcia przymierza przez Boga z człowiekiem i dlatego patrząc wstecz chcieli nakreślić historyczną drogę pierwotnej ludzkości. Dzięki natchnieniu mogli wypowiedzieć wiążące prawdy na temat początku świata i człowieka. Dopiero w oparciu o prawdę o stworzeniu człowieka i jego upadku mógł być zrozumiały Boży plan zbawienia wobec człowieka na przestrzeni historii prowadzącej aż do końca eschatologicznego. Z tych racji pierwsze rozdziały określane są jako wielka "historyczna etiologia". Przytaczają dane teologiczne o stworzeniu i upadku pierwszego człowieka jako początku całej w ogóle historii. Opisy stworzenia świata milczą natomiast o szczegółach jak, w jaki sposób, miały miejsce początkowe wydarzenia, ponieważ są one drugorzędne.

2. Teologiczne treści Rdz I ‑ III

a) Rozdział I: pierwszy opis stworzenia

              Rdz I posługuje się w swym opisie schematem tygodnia, czy też sześciodniowym schematem. Powszechnie dziś uważa się, że nie jest to żadna wypowiedź na temat czasu i kolejności powstania stworzeń. Stąd nie można porównywać kolejności stwarzania jaką mamy w Hexameronie z danymi nauk empirycznych. Pomimo to schemat ten posiada ogromną wagę dydaktyczną: w najwyżej możliwy sposób sankcjonuje siedmiodniowy tydzień jako najwłaściwszy rytm pracy i życia człowieka. Stwórcza aktywność Boga wpleciona w schemat tygodniowy jest normatywna dla rytmu życia i pracy wszystkich ludzi. Niezwykłe sformułowanie trzeciego przykazania "pamiętaj" (Wj 20,8) nawiązuje do tej tradycji schematu tygodnia i nim motywuje to przykazanie. Schemat posiada więc znaczenie kultyczno ‑ liturgiczne.

              Na kultyczny charakter tego pierwszego opisu stworzenia wskazuje również powtarzający się refren "I nastał wieczór i poranek, dzień pierwszy.., dzień następny". Dnie są tu ustalane i oddzielane głównymi czynami zbawczymi Boga; inaczej mówiąc, poprzez nie był ustalony liturgiczny przebieg dnia. Mianowicie codziennie składano ofiary, tzw. tamid, które uobecniały, wieczorem zbawcze dzieło wyprowadzenia z Egiptu (Pwt l6,6), a rano główny, podstawowy czyn zbawczy, dzieło zawarcia przymierza na Synaju (Lb 28,6); ofiary te uobecniały i ożywiały te dzieła w pamięci ludu. Takie ujęcie świadczy o tym, że w refleksji teologicznej Rdz I opowiadanie o stworzeniu świata splecione jest z dziełem zbawczym. A następnie, że stworzenie odnajduje swoje uzasadnienie w dziele zbawczym Boga.

              Porządek powoływania bytów od najniższych do najwyższych ma sens nie czasowy lecz teologiczny. Nie chodzi w nim o określenie czasu i kolejności ich powstawania, ale wyraża jakby w formie piramidy większą czy mniejszą odległość poszczególnych stworzeń od Boga. Najdalej od Boga stoi w pełni nieuporządkowany chaos. Najbliżej człowiek, obraz Boga. Wynika stąd, że dzięki stworzeniu przez Boga istnieje porządek bytów, porządek i harmonia w naturze. Autor chciał również powiedzieć, iż byty posiadają w sobie możliwość realizacji na tej ziemi swego bytu.

              Dominującym słowem, które powtarza się uporczywie w tekście jest słowo "Elohim" ‑ Bóg. Bóg „powiedział, stworzył, zobaczył". Oznacza to, że w opisie tym chodzi istotowo o związek, o odniesienie stworzenia do Boga. Autor chce wykazać pełną zależność stworzenia od Boga, ponieważ stworzenie bez żadnego wyjątku zawdzięcza swe istnienie Bogu.

              W tekście spotykamy sześciokrotne wyrażenie oceny: "było dobre", "było bardzo dobre" (Rdz l,4,3l). Hagiograf nie ocenia tutaj jakości stworzeń z punktu widzenia nauk przyrodniczych, ale ocenia z punktu widzenia teologicznego, tzn. stwierdza wielokrotnie, że stworzenie ma pozytywną wartość w oczach Bożych. Tego nie może uczynić żaden przyrodnik. On może wypowiadać się na temat dobrej organizacji bytów w świecie.

              Mamy tu całkowicie inne spojrzenie na byty materialne aniżeli w filozofii platońskiej; nie są złe ze swej natury, gdyż nie pochodzą od jakiejś zasady złej, ale są dobre, gdyż pochodzą od Boga i sam Bóg to poświadcza.

              Rdz I używa dla określenia stwórczego działania Boga specyficznego czasownika bara'. Żaden język w starożytnym wschodzie nie posiada odpowiadającego mu czasownika. Jest to czasownik, którego podmiotem jest tylko i wyłącznie Bóg. Oznacza on: czynić coś z niczego. Tylko Bóg może tak działać, tzn. sprawić, by coś, co nie istniało zaczęło istnieć. Człowiek może jedynie przetwarzać coś z czegoś.

              Czasownik bara' użyty jest w Starym Testamencie 48 razy, w tym u Deuteroizajasza l8 razy. Rzecz charakterystyczna, że u Izajasza nie odnosi się do stworzenia na początku, ale do nowego stworzenia w przyszłości zbawienia. Bara' oznacza po prostu nowe stworzenie. Właściwością tego określenia u Deutero Izajasza jest zbawcze stworzenie. Dzięki temu słowo bara' posiada funkcję łączącą oba wielkie działania Boga na początku i na końcu; działania stwórczego i działania zbawczego. Jak Bóg stwarza z niczego na początku tak też zbawia. Zbawienie jest odnowieniem stworzenia. Czasownik bara' posiada pełne znaczenie dopiero wtedy, gdy się uwzględni jego użycie w obu obszarach; pierwszego i nowego stworzenia.

              Według Rdz I ‑ II wyrażone słowem bara' stwórcze działanie Boga stoi przed każdym początkiem; tym stwórczym działaniem zostaje ustanowiony każdy początek. Począwszy od tego początku ustanowionego w pierwszym czynie stwórczym Boga istnieje czas i wraz z nim historia świata. Gdyby nauki przyrodnicze przesunęły jeszcze dalej początek świata aniżeli l0 ‑ 20 miliardów lat, to i tak czyn stwórczy Boga byłby przed i oznaczałby początek.

              Bóg stwarza przez Słowo. Stworzenie powoływane jest do istnienia poprzez Słowo i w Słowie. Boga i rzeczy stworzone łączy Słowo. W Biblii regułą jest stwórcze boskie Słowo. Stwarzanie przez Boga poprzez Słowo stanowi istotną różnicę pomiędzy biblijnym opisem stworzenia a wschodnią nauką o powstaniu świata. Według Biblii nie istnieje kosmogonia, która byłaby jednocześnie teogonią (powstanie bytów materialnych nie miesza się z powstaniem bóstw, jak to ma miejsce w mitach pozabiblijnych). Według Biblii stworzenia nie powstały z jakiejś nieokreślonej głuchej i ciemnej siły tkwiącej w pierwotnej masie, z której powstały następnie same bóstwa. W Biblii zostało wykluczone wszelkie panteistyczne połączenie, stopienie się Boga i świata, jak też emanacja wszechświata z Boga. W ten sposób Biblia ukazuje transcendencję Boga w stosunku do świata – inność Boga. Równocześnie podkreśla charakter osobowy Boga Stwórcy, ponieważ słowo może wypowiadać osoba, a nie siła bezosobowa. Pomimo iż Biblia podkreśla transcendencję Boga, to jednak biblijny obraz Boga Stwórcy nie jest deistyczny, tzn. Bóg nie jest bytem odległym od świata, istniejącym poza światem, ponieważ istnieje więź Słowa, która schodzi od Boga do stworzenia. Bóg nie mieszka w nieosiągalnej dali, ponieważ On sam ją przekracza swym stwórczym Słowem.

              Następnie jednorazowy czyn stwórczy nie jest czymś przemijającym jak czyn ludzki. Skutek stwórczego działania ‑ stworzenie ‑ pozostaje, ponieważ Słowo Boga jest stale nad nim wypowiadane. Poprzez stwórcze Słowo wypowiadane nad stworzeniem Bóg pozostaje zawsze zwrócony ku stworzeniu, jest stale w stworzenie zaangażowany. Podobnie jest ze Słowem zbawczym. Bóg raz wybrawszy Izraela na swój lud urzeczywistnia czyn wybrania w ciągu historii (Wj l9,24). Jednorazowy czyn stwórczy na początku wobec każdego stworzenia daje mu trwały stan bycia stworzeniem i tym samym trwałe ukierunkowanie na Boga oraz w pełni od Niego zależnego bytu. To jest prawdziwy cud, że Bóg stale wypowiada swe Słowo stwórcze nad przepaścią bezkształtnej nicości, dzięki czemu nie nic, ale w ogóle coś jest ‑ coś istnieje.

              Autor biblijny ze skrupulatną dokładnością oddziela stworzenie gwiazd od stworzenia światła. Widzimy tutaj chęć odmitologizowania wschodnich wierzeń. Jest to mianowicie reakcja na wzrastający kult astralny w Mezopotamii. Autor biblijny sprowadza w ten sposób świadomie najpotężniejsze i wspaniałe istoty kosmosu do statusu stworzeń, tak jak zresztą cały wszechświat. Tym samym zaprzecza przypisywanym gwiazdom mocy nad człowiekiem jak to miało miejsce w Mezopotamii, sprowadzając gwiazdy do roli służebnej wobec ludzi. Człowiek nie potrzebuje oddawać gwiazdom czci skoro są stworzeniami.

              W opisie stworzenia człowieka bara' użyte jest trzy razy. Wyjaśnia się to tym, że moc stwórcza Boga dochodzi do pełnego objawienia się w stworzeniu człowieka na obraz Boga. Podobieństwo człowieka do Boga przejawia się w uczestnictwie panowania Boga nad światem i w Jego chwale. Ludzka osobowość odbija obraz Boga.

b) Księga Rodzaju, rozdział II

              Drugi opis stworzenia wychodzi od factum nudum egzystencji ziemi pozbawionej wegetacji, jakby bezwodnego stepu. Nie wspomina się ani słowem o morzu. Bóg stwarza człowieka ‑ mężczyznę, a wokół niego świat. Człowiek ten częściowo jest z ziemi, a częściowo z boskiej mocy. Aktywność Boga przedstawiona jest na sposób garncarza, obraz wywodzący się z Egiptu. Zarówno ciało jak i życie mężczyzny pochodzi od Boga; poprzez ich istotowe zjednoczenie powstaje człowiek, który otrzymuje swą moc życiową jako trwały dar Boga (Ps l04,29n; Hi 34,l4). Ukazanie człowieka jako istotowo złożonego z pierwiastka ziemskiego i Bożego, tchnienia Bożego i ludzkiego ciała, jest przedfilozoficzne. Nie pochodzi z całą pewnością z antropologii greckiej.

              Rdz II ukazuje troskę Boga o człowieka. Bóg sam przygotowuje środowisko życiowe człowiekowi, które nazwane jest rajem. W tym obrazowym sposobie mówienia chodzi o przestrzeń bogatą w wodę, pełną drzew i roślin, które człowiek ma strzec. Powszechnie uznaje się, że nie chodzi tu o raj jako historyczny i geograficzny obszar. Ale nie oznacza to, że raj jest jedynie duchowym szczęściem. Dla Biblii obce są kategorie czysto abstrakcyjne. W tym raju ma udział również ciało. Biblia widzi człowieka w nierozdzielnej jedności; tchnienie życia i ukształtowanie z żebra, to dwa nierozdzielne elementy człowieka.

              Raj miał miejsce tu na ziemi, a nie był stanem ostatecznego szczęścia w niebie. Świadczą o tym przytoczone przez autora natchnionego nazwy rzek. Nie oznacza to, że przy pomocy wykopalisk i badań paleontologicznych można znaleźć raj, ponieważ jego istotą był stan nadprzyrodzony, który obejmował duszę i ciało.

              Jak rozumieć raj? Jako harmonię ludzkiej istoty i ludzkiego bytu. Jako stan pełnej, zrównoważonej integritas człowieka, który był pod swoistego rodzaju opieką Bożą. Jak długo trwał ten stan? Trudno powiedzieć. Można wiele dyskutować na ten temat. K. Rahner mówi o "chwilowej sytuacji bytowania".

              Szczytem szczęścia tej nadzwyczajnej sytuacji jest przyjaźń z Bogiem, która była jednocześnie zapowiedzią wielkiego szczęścia ostatecznego. Zapowiedź ta nie oznacza absolutnie zapewnionego stanu posiadania, ale jest uzależniona od wolnej decyzji człowieka. Z wolnością człowieka jest złączona możliwość pokusy. Aby człowiek zachował się właściwie w tej sytuacji otrzymuje przykazanie. Przykazanie i prawo nie zostają więc udzielone dopiero człowiekowi upadłemu, ale obowiązuje ono także człowieka w raju. Przykazanie nie może też wynosić człowieka własną mocą do zbawienia i do przyjaźni z Bogiem. Zadaniem jego jest wyznaczenie drogi, którą człowiek idąc może trwać w łaskawości Boga.

              Pomimo troski, jaką Bóg otacza Adama, życie jego jest samotne, a to nie jest dla niego dobre. Aby wypełnić ten brak, Bóg postanawia stworzyć mu pomoc, która byłaby dla niego odpowiednia. Mężczyzna potrzebuje istoty, która byłaby mu pomocą ‑ jest to uzasadnienie stworzenia kobiety. Opisując stworzenie zwierząt po podjęciu przez Boga decyzji o stworzeniu mężczyźnie pomocy, jednak przed stworzeniem kobiety, autor natchniony chce podkreślić istotną różnicę pomiędzy zwierzętami a kobietą. Ważne to jest, gdy się uwzględni traktowanie kobiety na wschodzie.

              Panowanie człowieka nad stworzeniem rozpoczyna się od zapoznania i nadania imion zwierzętom. Ten, kto nadaje komuś imię ma nad nim władzę. Jednocześnie hagiograf wskazuje, że kobieta jest równa co do natury mężczyźnie; że ma taką samą naturę; że posiada...