Derridy flirt z polityką

Lekkomyślny umysł

Jacques'a Derridy flirt z polityką

Przedstawiamy dziś fragment książki Marka Lilli "Lekkomyślny umysł - intelektualiści w polityce", która właśnie ukazuje się nakładem wydawnictwa Prószyński i S-ka. Lilla analizuje w niej polityczne uwikłania kilku spośród najbardziej znaczących zachodnich myślicieli XX wieku (m. in. Martina Heideggera, Alexandre'a Koj`eve'a, Michela Foucault). Jednym z bohaterów książki jest także zmarły w 2004 roku Jacques Derrida.

Jego raczej powolne dochodzenie do problematyki politycznej opisane jest na tle przemian francuskiej filozofii lat powojennych. Początkowo dominował w niej humanizm spod znaku Jeana-Paula Sartre'a deklarujący wyraźne zaangażowanie po stronie komunizmu. W latach 60. ustąpił on ostatecznie miejsca strukturalizmowi, który w praktyce doprowadził do zaniku "filozofii politycznej" w tradycyjnym tego słowa znaczeniu. Radykalną postacią myślenia strukturalistycznego była wczesna myśl Derridy.

Historię filozofii francuskiej powojennego trzydziestolecia można streścić w zdaniu: polityka dyktowała, filozofia pisała. Po wyzwoleniu, głównie dzięki przykładowi Jeana-Paula Sartre'a, pałeczkę intelektualisty-dreyfusisty po pisarzu przejął filozof, od którego teraz oczekiwano, że będzie komentował bieżące wydarzenia. Taki rozwój sytuacji doprowadził do zatarcia granic między czysto filozoficznym badaniem, filozofią polityki a zaangażowaniem politycznym - granic, które dopiero z wolna ponownie wytyczano we Francji. Paradoksalnie, upolitycznienie filozofii oznaczało także bliski zanik filozofii polityki rozumianej jako zdyscyplinowana i świadoma refleksja na temat możliwej do wyodrębnienia dziedziny zwanej polityką. Jeśli wszystko jest polityczne, to - ściśle mówiąc - nic polityczne nie jest. Jeśli chodzi o powojenną scenę intelektualną, uderzające jest to, że Francja wydała tylko jednego godnego uwagi, autentycznego myśliciela politycznego: Raymonda Arona.

Lista francuskich filozofów, którzy ochronili swoje dzieła przed aktualnymi politycznymi namiętnościami, jest krótka, ale obejmuje kilka znaczących osobistości jak choćby Emmanuela Lévinasa, Emila Ciorana i ojca dekonstrukcji Jacques'a Derridę. Takie stwierdzenie w odniesieniu do Derridy może zaskoczyć amerykańskich czytelników, zważywszy na nasyconą ideologią atmosferę, w jakiej odbierano jego dzieła po tej stronie Atlantyku, lecz jest ono prawdziwe - a przynajmniej było jeszcze całkiem niedawno. W przeciwieństwie do bardzo wielu swoich kolegów studiujących w latach 50. w École Normale Supérieure, Derrida trzymał się z daleka od stalinowskiej Francuskiej Partii Komunistycznej (PCF), a potem sceptycznie odniósł się do wydarzeń maja 1968 roku i krótkotrwałej maoistycznej histerii. W następnym dziesięcioleciu, gdy Michel Foucault został wielką nadzieją lewicy 1968 roku, Derrida udaremniał wszelkie próby doczytywania się w dekonstrukcji prostego programu politycznego. Deklarował się jako człowiek lewicy, lecz odmawiał bardziej szczegółowych wypowiedzi, bardziej ortodoksyjnym myślicielom pozostawiając zastanawianie się nad tym, czy dekonstrukcja odzwierciedlała coś więcej niż tylko "libertariański pesymizm", który kiedyś zarzucił mu marksistowski krytyk Terry Eagleton.

W latach 80. XX wieku gwiazda Derridy zaczęła we Francji przygasać. Rozbłysła za to w świecie anglosaskim, gdzie na nowo stawiano pytania o jego polityczne zaangażowanie. Musiało to być dla niego kłopotliwe, i to z kilku względów. Myśl Derridy jest na wskroś francuska, zarówno ze względu na tematykę, jak i retorykę, i trudno ją zrozumieć poza kontekstem zadawnionych paryskich sporów o dziedzictwo strukturalizmu i heideggeryzmu. Jednakże w USA jego idee, wprowadzone najpierw do krytyki literackiej, krążą teraz w obcym środowisku akademickiego postmodernizmu, który jest luźną strukturalnie konstelacją efemerycznych dyscyplin takich jak "cultural studies", "feminist studies", "gay and lesbian studies", "science studies" i "postcolonial theory".

W Ameryce Derrida uznawany jest za klasyka kanonu postmodernistycznego. Ale jeszcze w 1990 roku wciąż uchylał się od wyjaśnienia politycznych implikacji dekonstrukcji. Od czasu do czasu ukazywała się jakaś książka, która jakoby łamała ten szyfr i ujawniała ukryte powinowactwo między dekonstrukcją a - powiedzmy - marksizmem lub feminizmem.

Ale sfinks tylko się uśmiechał od ucha do ucha. Lecz oto w latach 90. Jacques Derrida wreszcie przemówił - i to publikując sześć książek na tematy polityczne w ciągu 10 lat. Niektóre są niczym więcej niż pamfletami i wywiadami, lecz trzy spośród nich - książka o Marksie ("Spectres de Marx"), o przyjaźni i polityce ("Politiques de l'amitié") i o prawie ("Force de loi") - to poważne traktaty. Można tylko spekulować, dlaczego Derrida akurat w tym momencie zdecydował się na polityczny debiut. Jego myśl nie mogła być bardziej nie na czasie we Francji, a sześć jego książek wywołało tam konsternację. Zważywszy jednak na utrzymujący się wpływ postmodernizmu w USA, gdzie Derrida spędzał wiele czasu na wykładach, trudno było wybrać lepszy moment na te wystąpienia. Przynoszą nam one mnóstwo materiału do refleksji nad rzeczywistymi politycznymi implikacjami dekonstrukcji oraz nad tym, czy amerykańscy czytelnicy w pełni je pojmują.

Na początku listopada 1956 roku zmienił się charakter francuskiej filozofii. Tak w każdym razie utrzymują podręczniki. W dziesięcioleciu, które upłynęło od wyzwolenia, dominującą postacią francuskiej filozofii pozostawał Jean-Paul Sartre, a kwestią pierwszorzędną - komunizm. Jednakże w ciągu kilku lat, w czasie których orędował na rzecz absolutnej ludzkiej wolności, Sartre stał się w posłusznym poputczykiem. W osławionej rozprawie "Les Communistes et la paix" ("Komuniści i pokój"), która zaczęła się ukazywać w odcinkach w 1952 roku, odrzucił doniesienia o Gułagu, a po podróży do Związku Radzieckiego w 1954 roku obwieścił w wywiadzie, że "w ZSRR panuje całkowita swoboda krytyki". Chociaż kiedyś wychwalał wyjątkową zdolność człowieka do dokonywania wolnego wyboru, dziesięć lat później ogłosił, że marksizm wyznacza nieprzekraczalny horyzont naszej epoki.

Jednakże w 1956 roku prysł we Francji mit Związku Radzieckiego. Rozwiały go tajne przemówienie Chruszczowa wygłoszone w lutym na XX zjeździe partii w Moskwie i stłumienie rewolucji na Węgrzech jesienią tego samego roku. Położyło to kres wielu złudzeniom: co do Sartre'a, komunizmu, historii, filozofii i samego terminu "humanizm". Spowodowało także powstanie przepaści między pokoleniem francuskich myślicieli wychowanych w latach 30., którzy oglądali wojnę już jako dojrzali ludzie, a studentami, którym te doświadczenia były obce i którzy chcieli wyrwać się z dławiącej atmosfery zimnej wojny. Toteż odwrócili się od zalecanego przez Sartre'a "egzystencjalnego" zaangażowania politycznego ku nowej nauce społecznej zwanej strukturalizmem. Po tym zwrocie powstało nowe podejście do filozofii, którego najwybitniejszymi reprezentantami są prawdopodobnie Michel Foucault i Jacques Derrida.

Problem z taką podręcznikową historią polega na tym, że niezmiernie przecenia ona stopień, w jakim francuscy intelektualiści pozbyli się w 1956 roku swoich komunistycznych iluzji. Słusznie natomiast przedstawia rolę, jaką strukturalizm odegrał w zmianie kategorii, w których na ogół roztrząsano zagadnienia polityczne.

Strukturalistyczne zainteresowanie "różnicą" i "Innym" wywarło silny polityczny wpływ w dekadzie dekolonizacji i wojny algierskiej. Wszystkie najbardziej doniosłe prace Lévi-Straussa zostały opublikowane w czasie, gdy załamywało się francuskie imperium kolonialne, i niezmiernie przyczyniły się do tego, w jaki sposób to załamanie rozumieli intelektualiści. Sartre był poważnie zaangażowany w politykę antykolonializmu. Lévi-Strauss nigdy natomiast nie wikłał się w polemiki dotyczące dekolonizacji czy wojny algierskiej. Niemniej jednak jego eleganckie dzieła spowodowały estetyczną przemianę u czytelników, których w subtelny sposób skłoniono do tego, że poczuli się zawstydzeni, iż są Europejczykami. I choć może nie taki był zamysł Lévi-Straussa, jego pisma niebawem podsyciły podejrzenia utrzymujące się w środowisku wyrosłej w latach 60. Nowej Lewicy, że wszystkie uniwersalne idee, do których była przywiązana Europa - rozum, nauka, postęp, liberalna demokracja - to typowa dla tej kultury broń ukształtowana z myślą o ograbieniu nieeuropejskiego Innego z jego odmienności.

Do połowy lat 70. idea strukturalistyczna oddaliła się od metody naukowej przenikniętej politycznym i kulturowym pesymizmem w stronę liberalnej antyteologii celebrującej różnice wszędzie, gdzie tylko mogła je znaleźć. W pewnym sensie zatem niewiele się zmieniło od 1956 roku. Intelektualiści francuscy nadal myśleli o sobie w kategoriach obrońców Dreyfusa, a filozofowie niezmiennie pisali ledwie zawoalowane manifesty polityczne. Jednakże doświadczenie strukturalistyczne zmieniło kategorie, w których dokonywano filozoficznej refleksji nad zaangażowaniem politycznym. Nie było już możliwe odwoływanie się do racjonalnego ujęcia historii - jak robił to Sartre - by usprawiedliwić działanie polityczne. Nie było jasne, czy w ogóle wolno odwoływać się do rozumu, skoro język i struktura społeczna budziły tak duży niepokój. Nie można było nawet mówić o człowieku, nie opatrując tego terminu cudzysłowem. "Człowieka" traktowano teraz jako miejsce, punkt przecięcia rozmaitych sił społecznych, kulturalnych, ekonomicznych, językowych i psychicznych.

Nie jest całkiem jasne, co ten radykalny antyhumanizm oznaczał dla polityki. Bo jeśli "człowiek" jest wyłącznie konstruktem sił językowych i społecznych, to w jaki sposób homo politicus miał zastanawiać się nad swoimi działaniami i je usprawiedliwiać? Cokolwiek by myśleć o politycznym zaangażowaniu Sartre'a, akurat na to pytanie miał on swoją odpowiedź. Strukturaliści - nie.

Francois Dosse charakteryzuje doktrynę dekonstruktywistyczną Jacques'a Derridy jako "ultrastrukturalizm". Jest to dość trafne, choć nie oddaje wszystkiego. Przynajmniej we Francji nowość dekonstrukcji w latach 60. polegała na podejmowaniu tematów strukturalizmu - różnicy i Innego - za pomocą pojęć i kategorii filozoficznych Martina Heideggera. Wczesne pisma Derridy ożywiły spór wokół natury humanizmu, w którym jeszcze pod koniec lat 40. Heideggera przeciwstawiano Sartre'owi i który miał rozliczne implikacje polityczne. Derrida opowiedział się po stronie Heideggera, którego skrytykował jedynie za to, że nie posunął się wystarczająco daleko. I właśnie z tej decyzji na korzyść Heideggera można wywieść całą polityczną problematykę dekonstrukcji.

W znakomitym wykładzie "Kres człowieka" Derrida dowodził, że Heidegger, namaszczając człowieka na "pasterza Bycia", powrócił do humanizmu "z powodu tego, co moglibyśmy nazwać pewnego rodzaju magnetyzmem". Następnie stwierdził, że tradycję metafizyczną można naprawdę przezwyciężyć, tylko jeśli "zdekonstruuje się" język filozofii - język, który usidlił nawet Heideggera. U źródeł tradycji metafizycznej leżało naiwne wyobrażenie języka jako przezroczystego medium, "logocentryzm" - jak to nazwał Derrida. Grecki termin "logos" oznacza słowo lub język, ale można go także tłumaczyć jako rozum lub zasadę - zrównanie mowy z intencjonalnością, które Derrida uważał za nader wątpliwe. Niezbędne więc okazało się radykalne "zdecentralizowanie" niejawnych hierarchii osadzonych w języku, który skłania nas do przedkładania mowy nad pismo, autora nad czytelnika czy znaczone nad znaczące. Tym samym dekonstrukcja została opisana jako prolegomena do tradycyjnie pojmowanej filozofii, czy może nawet jako jej substytut. Byłaby aktywnością dopuszczającą aporie czy paradoksy zakorzenione w każdym tekście filozoficznym, bez narzucania mu "przemocą" spójności.

Potem jednak Derrida uznał, że musi respektować zasady językowe, jakie odkrył w swojej kampanii przeciwko logocentryzmowi, zwłaszcza tę trudną naukę, że skoro wszystkie teksty zawierają wieloznaczności i można je odczytywać na różne sposoby, to wyczerpująca interpretacja musi być wiecznie "odwlekana" - stąd przejście od "różnicy" ("différence") do "różni" ["différance" - połączenie dwóch znaczeń franc. "différer": odróżniać i odwlekać - przyp. red.]. Nasunęło to oczywiste pytanie: jak wobec tego mamy rozumieć propozycje samej dekonstrukcji?

Jak wskazywał już niejeden krytyk, w używaniu języka do wygłoszenia twierdzenia, że w języku nie da się formułować niedwuznacznych twierdzeń, tkwi nierozwiązywalny paradoks. Według Derridy zwalczanie takich ewidentnych paradoksów kompletnie mija się z celem. Dekonstrukcję pojmuje on - jak sam wielokrotnie wyjaśniał - nie tyle jako doktrynę filozoficzną, ile jako "praktykę", której celem jest rzucenie podejrzenia na całą tradycję filozoficzną i pozbawienie jej pewności siebie.

Lata 80. okazały się dla dekonstrukcji okresem próby. W 1987 roku chilijski pisarz Victor Farias opublikował powierzchowną książkę o zaangażowaniu Heideggera w nazizm i rzekomych źródłach nazizmu w jego filozofii. Książka nie zawierała co prawda większych rewelacji, ale we Francji i w Niemczech uznano, że potwierdza podejrzenie, iż filozofia lat 60. i 70. w stopniu, w jakim inspirowała się Heideggerem, była politycznie nieodpowiedzialna. Jacques Derrida z miejsca odrzucił te skojarzenia. Jednakże w tym samym roku wyszło na jaw, że Paul de Man, nieżyjący profesor z Yale, wiodący szermierz dekonstrukcji i bliski przyjaciel Derridy, na początku lat 40. w dwóch belgijskich gazetach publikował kolaboranckie i antysemickie artykuły. Można to było zbyć jako błędy młodości, gdyby interpretacja dokonana wówczas przez Derridę i niektórych jego amerykańskich zwolenników nie odbiegała tak bardzo od gorszących fragmentów i nie przeczyła ich oczywistemu znaczeniu, pozostawiając wrażenie, że dekonstrukcja oznacza, iż przepraszać nigdy nie trzeba. Okazało się oto, że dekonstrukcja ma przynajmniej problem z własnym wizerunkiem i że pytania o politykę, które tak beztrosko pozostawiła w zawieszeniu, wymagają teraz odpowiedzi.

Jak to jednak było możliwe? Derridiańska radykalna interpretacja strukturalizmu i heideggeryzmu uczyniła bezużytecznym tradycyjny słownik polityki, którego niczym nie dało się zastąpić. Tematy rozważane w tradycyjnej filozofii polityki - jednostki ludzkie i narody - zostały uznane za sztuczki języka, w dodatku sztuczki niebezpieczne. Przedmiot filozofii polityki - wyodrębniona dziedzina działania politycznego - był postrzegany jako część ogólnego systemu stosunków, który sam nie miał żadnego centrum. Zaś co do metody filozofii polityki - racjonalnego badania nastawionego na praktyczny cel - Derridzie udało się rzucić na nią podejrzenie o logocentryzm. Intelektualnie spójna dekonstrukcja zakładałaby, jak się zdaje, milczenie w sprawach politycznych. Albo, jeśli nie można byłoby zachować milczenia, przynajmniej wymagałaby poważnej rewizji antyhumanistycznych dogmatów tradycji strukturalizmu i heideggeryzmu. Michelowi Foucault należy oddać sprawiedliwość: w ciągu dziesięciu lat poprzedzających jego śmierć podjął tego rodzaju ponowne rozważania. Derrida - nigdy.

Najwięcej o Derridiańskim rozumieniu stosunków ściśle politycznych możemy dowiedzieć się z książki "Politiques de l'amitié" ("Polityka przyjaźni") - jedynej jego pracy, w której tytule figuruje słowo "polityka". 

Jej celem było pokazanie, że cała zachodnia tradycja myślenia o polityce została zniekształcona przez grzech pierworodny filozofii - pojęcie tożsamości. Ponieważ nasza tradycja metafizyczna naucza, że człowiek jest tożsamy z samym sobą, że jest spójną osobowością wolną od wewnętrznych różnic, zachęciło nas to do poszukiwania naszej tożsamości poprzez członkostwo w niezróżnicowanych, ujednolicających grupach - takich jak rodziny, związki przyjacielskie, klasy i narody. Od Arystotelesa po rewolucję francuską sądzono zatem, że dobra republika wymaga "fraternité", które idealizuje się jako naturalny związek krwi, w jakiś sposób łączący odrębne jednostki. Jednakże niczego takiego jak naturalne braterstwo nie ma - twierdzi Derrida - tak jak nie ma "naturalnego" macierzyństwa. Wszystkie tego rodzaju naturalne kategorie, podobnie jak pochodne pojęcia wspólnoty, kultury, narodu i granic, są zależne od języka, a więc konwencjonalne. Problem z tymi konwencjami nie polega po prostu na tym, że ukrywają one różnice w obrębie przypuszczalnie identycznych bytów, lecz na tym, że ustanawiają także wśród nich hierarchię: między braćmi a siostrami, obywatelami a obcokrajowcami i wreszcie przyjaciółmi a wrogami. W najbardziej przemyślanych rozdziałach tej książki Derrida analizuje koncepcję polityki Carla Schmitta, która przedstawia relację polityczną jako relację między przyjaciółmi a wrogami. Derrida uważa Schmitta nie za złaknionego konfliktu zwykłego apologetę nazizmu, lecz za głębokiego myśliciela, który ujawnił ukryte założenia całej zachodniej filozofii politycznej.

Z tego punktu widzenia wydawałoby się, że wszystkie zachodnie ideologie polityczne - faszyzm, konserwatyzm, liberalizm, socjalizm, komunizm - byłyby tak samo niemożliwe do zaakceptowania. Taka jest logiczna implikacja jego ataku na logocentryzm i wydaje się, że niekiedy Derrida ją akceptuje. W pracach "Spectres de Marx" ("Widma Marksa") i "Other Heading" ("Inny nagłówek") potępia nowy liberalny konsensus, który według niego panuje na Zachodzie od 1989 roku. W "New International" ("Nowa międzynarodówka") histerycznie i do tego mało oryginalnie atakuje globalny kapitalizm oraz koncerny medialne, które ustanowiły światową hegemonię za pomocą "wojny w bezprecedensowej formie". Do marksizmu jest nastawiony mniej krytycznie, choć rzeczywiście wierzy, że komunizm stał się totalitarny, gdy usiłował urzeczywistnić eschatologiczny program naszkicowany przez samego Marksa. Problemem Marksa było to, że nie doprowadził do końca własnej krytyki ideologii i pozostał w obrębie tradycji logocentryzmu. Właśnie to tłumaczy Gułag, ludobójstwo i terror wprowadzany w jego imię przez Związek Radziecki.

Co jednak wtedy pozostanie? Skoro dekonstrukcja rzuca cień wątpliwości na każdą polityczną zasadę zachodniej tradycji filozoficznej - Derrida wymienia własność, intencjonalność, wolę, wolność, sumienie, samoświadomość, podmiot, ja, osobę i wspólnotę - to czy sądy dotyczące spraw politycznych są jeszcze możliwe? Czy da się jeszcze odróżnić to, co słuszne, od tego, co niesłuszne, sprawiedliwość od niesprawiedliwości? Czy też te terminy również są tak skażone logocentryzmem, że trzeba je porzucić?

Czy rzeczywiście może być tak, że dekonstrukcja skazuje nas na milczenie w kwestiach politycznych, czy też można znaleźć lingwistyczne wyjście z pułapki języka?

Czytelnikom wczesnych prac Derridy można wybaczyć, jeśli uznali, że ich autor sądzi, iż nie ma ucieczki od języka, a zatem i żadne z naszych pojęć nie może uniknąć dekonstrukcji. Mimo wszystko jego osiągnięcie polegało na ustaleniu tej twardej prawdy, jedynej, której nie kwestionował. Jednakże w latach 90. Jacques Derrida zmienił zdanie i to zasadniczo. Okazuje się, że istnieje pojęcie - choć tylko jedno - na tyle odporne, by przeciwstawić się jadom dekonstrukcji. Jest nim "sprawiedliwość".

Jesienią 1989 roku Derrida został zaproszony do wzięcia udziału w nowojorskim sympozjum na temat dekonstrukcji i możliwości sprawiedliwości. W wygłoszonym tam wykładzie (opublikowanym później pod tytułem "Force de loi" - "Siła prawa") stawiał sobie za cel udowodnienie, że chociaż dekonstrukcję można i należy zastosować do prawa, to nie można i nie należy jej wykorzystywać do podkopywania pojęcia sprawiedliwości. Problem z prawem, w jego ujęciu, polega na tym, że podstawą jego tworzenia i ustanawiania jest autorytet. Twierdzi zatem (z typową dla siebie przesadą), że zależy ono od przemocy. Na prawo oddziałują siły ekonomiczne i polityczne, zmienia je kalkulacja i kompromis, a zatem różni się w zależności od miejsca. Prawo jest wpisane w teksty i trzeba je interpretować, co tym bardziej komplikuje sprawę.

Oczywiście, nic w tym nowego. Cała nasza tradycja myślenia o prawie, poczynając od filozofii greckiej poprzez prawo rzymskie, prawo kanoniczne i nowoczesny konstytucjonalizm, opiera się na uznaniu, że prawo jest mechanizmem konwencjonalnym. Kwestią sporną jest jedynie to, czy istnieje jakieś wyższe prawo czy reguła słuszności pozwalająca na ocenę konwencjonalnych praw narodów, a jeśli tak, to czy jest ona ugruntowana w naturze, rozumie czy objawieniu. To rozróżnienie między prawem a słusznością jest fundamentem kontynentalnego prawoznawstwa, które starannie odróżnia loi i droit, Gesetz i Recht, legge i diritto i tak dalej. Derrida łączy loi i droit w jedno z tego prostego powodu, że nie uznaje on ani natury, ani rozumu za wzory dla czegokolwiek. W jego ujęciu jedno i drugie zostaje zrównane w strukturach języka, a więc może zostać zdekonstruowane.

Derrida ma jednak również ochotę twierdzić, że istnieje jeszcze pojęcie zwane sprawiedliwością i że stoi ona "poza i ponad prawem". Ale ponieważ tej sprawiedliwości nie sposób zrozumieć dzięki rozumowi czy naturze, to pozostaje tylko jeden możliwy sposób na dotarcie do jej sensu: objawienie. Derrida rozmyślnie unika tego terminu, lecz o tym właśnie mówi.

Nigdzie na świecie nie ma sprawiedliwości. Istnieje wszelako - jak to ujmuje Derrida - "nieskończona idea sprawiedliwości", choć nie może ona przenikać i nie przenika naszego świata. Jednakże ta nieuchronna nieobecność sprawiedliwości nie zwalnia nas z obowiązku oczekiwania na jej nadejście, albowiem Mesjasz może przyjść w każdej chwili, przez każdą z bram miasta. Musimy więc nauczyć się czekać, odwlekać zaspokojenie pragnienia sprawiedliwości. A czy istnieje lepsze ćwiczenie w odwlekaniu niż dekonstrukcja? Jeśli dekonstrukcja kwestionuje roszczenie jakiegokolwiek prawa czy instytucji do ucieleśnienia absolutnej sprawiedliwości, to właśnie w imię sprawiedliwości - sprawiedliwości, którą wzbrania się nazwać czy zdefiniować, "nieskończonej sprawiedliwości, która może nabrać charakteru "mistycznego". To zaś prowadzi nas do wniosku, że "dekonstrukcja jest sprawiedliwością".

Na ile poważnie mamy to wszystko traktować?

Jak zawsze w przypadku Derridy, trudno stwierdzić. W ostatnich jego książkach pojawiają się swobodne zapożyczenia z nowoczesnych mesjanicznych pism Emmanuela Lévinasa i Waltera Benjamina.

To, że Derrida zwraca się ku nim w tych nowych pismach politycznych, nosi wszelkie znamiona intelektualnej desperacji. Najwyraźniej chce, by dekonstrukcja służyła jakiemuś programowi politycznemu i przyniosła nadzieję zniechęconej lewicy. Chce także skorygować wrażenie, jakoby jego własna myśl, podobnie jak myśl Heideggera, nieuchronnie prowadziła do ślepej "decyzji", postanowienia woli, która może przyjąć każdą formę polityczną. Jednakże logika jego własnych argumentów filozoficznych, jakiekolwiek by one były, przemawia silniej niż sam Derrida. Po prostu nie potrafi on znaleźć sposobu na skonkretyzowanie natury sprawiedliwości poszukiwanej przez lewicowych polityków. Zgodnie z argumentacją Derridy wszystko, co nam pozostaje, to kierować się decyzją - prostą i czystą decyzją na rzecz sprawiedliwości lub demokracji i szczególnego rozumienia jednej i drugiej. Derrida pokłada wielkie zaufanie w ideologicznej dobrej woli lub przekonaniach swoich czytelników, bo nie może im powiedzieć, dlaczego przedkłada sprawiedliwość nad niesprawiedliwość czy demokrację nad tyranię.

Nie może też zaproponować niezdecydowanym żadnych racji przemawiających za tym, by myśleć, że lewica ma monopol na właściwe rozumienie tych idei.

Myśl Derridy nie ma nic wspólnego z Marksem czy z marksizmem. Derrida to typ dość nieokreślonego lewicowego demokraty, który ceni "różnicę" i - o czym świadczy jego niedawny pamflet na kosmopolityzm - jest oddany wizji Europy stającej się bardziej otwartym, gościnnym miejscem, zwłaszcza dla imigrantów. Jednakże Derrida, podobnie jak tylu przedstawicieli pokolenia strukturalistów, jest przekonany, że jedynym sposobem na poszerzenie demokratycznych wartości, które on sam wyznaje, jest zniszczenie języka, w którym Zachód zawsze te wartości przedstawiał, w błędnym przekonaniu, że to właśnie język, a nie rzeczywistość, utrzymuje nasze demokracje w stanie niedoskonałości. Tylko wymazując słownik zachodniej myśli politycznej, możemy mieć nadzieję na "ponowne upolitycznienie" czy "nowe pojęcie polityki". Lecz gdy tylko to osiągniemy, odkryjemy, że upragnionej przez nas demokracji nie można ani opisać, ani obronić; można ją traktować wyłącznie jako element irracjonalnej wiary, mesjaniczne marzenie.

Sytuacja w Paryżu się zmieniła. Czasy, gdy intelektualiści zwracali się do filozofów, by nabrać orientacji w polityce, a publiczność w tym samym celu do intelektualistów, właśnie się skończyły. Propagowana przez Sartre'a figura filozofa zaangażowanego została dotkliwie zszargana przez doświadczenia polityczne minionych kilku dziesięcioleci, poczynając od publikacji książek Sołżenicyna poprzez okropieństwa Kambodży, powstanie "Solidarności" i wreszcie wydarzenia roku 1989. Co do strukturalizmu we wszystkich jego postaciach, to właśnie rozczarowanie Trzecim Światem w największym stopniu przyczyniło się do zakwestionowania panującego wśród filozofów poglądu, że różnice między kulturami są nieredukowalne, a ludzie są po prostu wytworami swoich kultur. Trzeba oddać sprawiedliwość niektórym francuskim intelektualistom, którzy zostali strukturalistami w latach 50., że zaczęli dostrzegać, iż słownictwo, jakim kiedyś się posługiwali, broniąc ludów kolonialnych przed tyranią Zachodu, wykorzystuje się obecnie, tłumacząc zbrodnie popełniane przeciwko tym ludom przez domorosłych, postkolonialnych tyranów.

Porzucenie przez nich strukturalizmu i dekonstrukcji nie było umotywowane filozoficznie, przynajmniej na początku; było ono inspirowane moralną odrazą. Jednak owa odraza wywołała higieniczny efekt polegający na ponownym ustanowieniu rozróżnień pomiędzy z jednej strony czystą filozofią i filozofią polityki a konkretnym zaangażowaniem z drugiej. Dzisiaj we Francji mamy do czynienia z zainteresowaniem ścisłą filozofią moralności, epistemologią, filozofią umysłu, a nawet kognitywizmem. Tradycja filozofii polityki, starożytna i nowożytna, także po raz pierwszy od wielu lat staje się przedmiotem intensywnych badań, a młodzi francuscy myśliciele, którzy nie żywią pogardy dla polityków czy dla państwa, mają za sobą pewną oryginalną teoretyczną pracę. Trudno sobie wyobrazić, by Francuz po raz drugi wszedł do rzeki strukturalizmu.

przeł. Janusz Margański

Podwaliny własnej filozoficznej metody dekonstrukcji Derrida położył, rozwijając krytykę myśli Martina Heideggera, którą uznawał za swoje najważniejsze źródło inspiracji. Oskarżał niemieckiego filozofa o skryte hołdowanie przezwyciężonemu z pozoru humanizmowi. Dekonstrukcja miała iść znacznie dalej i rozbić filozoficzny język tradycyjnej metafizyki będący fundamentem humanizmu. "Niezbędne okazało się radykalne >>zdecentralizowanie<< niejawnych hierarchii osadzonych w języku, który skłania nas do przedkładania mowy nad pismo, autora nad czytelnika czy znaczone nad znaczące. Tym samym dekonstrukcja została opisana jako prolegomena do tradycyjnie pojmowanej filozofii, czy może nawet jako jej substytut. Byłaby aktywnością dopuszczającą aporie czy paradoksy zakorzenione w każdym tekście filozoficznym, bez narzucania mu >>przemocą<< spójności".

Praktyka dekonstrukcji skłaniała do odrzucenia wszystkich tradycyjnie przyjętych kategorii politycznego myślenia. Derrida unikał jednoznacznych wypowiedzi na tematy związane z polityką czy polityczną teorią. Dopiero lata 90. przyniosły w tej kwestii przełom - Derrida obszerniej zajął się problematyką prawa, przyjaźni w polityce, a przede wszystkim sprawiedliwości. Tę ostatnią uznał za jedyną kategorię, która nie powinna podlegać procedurze dekonstrukcji. Pojmował ją przy tym jako niemożliwą do urzeczywistnienia "nieskończoną zasadę". Inspirując się nowoczesnym żydowskim mesjanizmem - myślą Waltera Benjamina i Emmanuela Lévinasa - uznawał, że "nieuchronna nieobecność sprawiedliwości nie zwalnia nas z obowiązku oczekiwania na jej nadejście, albowiem Mesjasz może przyjść w każdej chwili. Musimy więc nauczyć się czekać, odwlekać zaspokojenie pragnienia sprawiedliwości".

Mark Lilla, ur. 1956, profesor filozofii w Committee on Social Thought Uniwersytetu w Chicago, członek komitetu honorowego Ośrodka Myśli Politycznej w Krakowie. Wydał m.in.: "G.B. Vico: The Making of an Anti-Modern" (1993) oraz "Lekkomyślny umysł" (wyd. polskie 2006). Jest także redaktorem ciekawej antologii tekstów zatytułowanej "New French Thought: Political Philosophy" (1991). Szczególnie intensywne polemiki wywołały jego ataki na filozofów i teoretyków literatury związanych z postmodernizmem.

“Europa” nr 106/2006-04-12